德里达的出现无疑是哲学史上的一个“事件”，这不仅是因为他以自己的方式对哲学史或者说柏拉图以降的整个西方传统思维方式作的那些出人意表的重写或读解，而且还因为他的存在本身将从根本上使传统的哲学史写作归于无效。确实，德里达堪称是后现代理论谱系中最为纯正的“哲学家”之一，在当今的后现代大师中，还没有哪一位像他那样不厌其烦地在传统的哲学理路中挥洒过自己的智力。也许，从传统哲学的眼光来看，德里达不过是一位沉溺于文本游戏的玩家，他对传统哲学文本中的那些被认为与主导“叙事”或称述全然无关的边缘性“意象”的死缠烂打，对文字拆解和随意比附游戏的病态般的痴迷，除了只会煽起人们对哲学言说和思考的不信任以外，似乎再也不能为我们添加什么。
可是，德里达并不是那种“怎么都行”的后现代主义理论家，他的所谓解构并不是浅薄的“削平”一切。德里达之为德里达，恰恰在于他对待哲学的那份严肃和苛刻，在于他的解构热情背后的那种等级颠覆的政治学。文本游戏固然是德里达哲学的特色，但那只是一种策略，一种用来揭示压抑历史和现实的霸权话语的自我在场幻象的策略。因此对于德里达的解构哲学，我们尤其需要从一种建构的意义上去加以领会，方能体悟到他那令人眼花缭乱的思维运作背后的踪迹。这一点同样也适用于我们在此?译的德里达在90年代的又一本引起轰动的著作：《马克思的幽灵》。
对于解构哲学或者说后结构主义与马克思主义的关系，西方学者已多有论及。虽然从一种激进的或彻底的解构批评的立场来说，马克思主义看待人类社会和历史发展的总体化方法仍然属于那种“大话式的”宏伟叙事，但是，马克思和恩格斯对意识形态尤其是资本主义的意识形态及其文化建制的批判性分析，同时也为解构批评与马克思主义之间的对接打入了革命性的楔子。正如美国当代最杰出的新马克思主义者弗里德里克·詹姆逊在《语言的牢笼》（1972年）一书中曾经说的：“对不同的东西的价值分别进行的研究所得到的十分相似的内容，如马克思对货币和商品的研究，弗洛伊德对情欲的研究，尼采对伦理学的研究以及德里达对语言的研究，本身就是决定这些不同对象的东西：黄金、阳物、父亲或君主或上帝以及口说语言相互之间的隐蔽关系的一个标志”。当然，这并不意指着马克思主义与解构批评之间有着完全的理论同一性，恰恰相反，它们各自的价值正是取决于它们之间的差异性，也正是这种差异性，为当今的各种后结构或后现代理论反讽式地挪用马克思主义提供了可能。实际上，在福科的话语／权力理论中，在列奥塔的利比多经济学中，在包德里亚的消费社会分析中，在拉克劳和莫芙的反政治霸权的政略中，在赛义德的东方学和文化帝国主义批判中，还有在詹姆逊的文化政治诗学中，我们都可以感知到各种被改装的马克思主义在其中的幽灵般的徘徊，用德里达的话来说，我们都是马克思或马克思主义的幽灵，我们对马克思主义的无情驱除或热情拥抱，都是对这位幽灵般的“父亲”的一种幽灵般的纠缠。所以，无论是对马克思主义本身，还是对我们自己，都要在一种“幽灵学”的谱系中进行理解。
不过，上面所论只是我们对德里达的《马克思的幽灵》一书提出的一个阐释性的背景或语境，而实际上，德里达写作这本书有着更为直接的政治背景，这就是：随着80年代末期和90年代初期社会主义阵营内发生的一系列政治动荡，在西方资本主义世界中又一次出现了一种普遍的乐观情绪，认为建立一个国际新秩序的时代已经来临，社会主义与资本主义两极对立的历史行将结束，未来的世界将是资本主义的经济体系以及由之而生的政治体系和文化体系一统天下，就像弗朗西斯·福山所宣称的，历史的终结行将来临，未来将是自由市场经济全球化的时代。
与这样一种乐观情绪相对应，西方的知识界和学术界也在开始思考社会主义和作为其政纲基础的马克思主义在这种全球化语境中的位置和命运。1993年4月，加利福尼亚大学的思想与社会中心为此举办了一次大型的国际讨论会，与会代表包括来自中国、俄罗斯、美国、波兰、罗马尼亚、墨西哥、德国、法国等地的著名思想家和理论家，大会的议题就是：在国际观点的全球危机中，马克思主义往何处去？德里达作为当代最著名的哲学家当然在被邀请之列，并被大会安排作了两次专题发言，发言的题目是：“马克思的幽灵们———债务国家、哀悼活动和新国际”。我们面前的这本同名著作就是根据这两次发言扩充而成的。而其他与会者的论文则以《马克思主义往何处去》为题结集出版。
“马克思的幽灵们”，这一复数形式的表述表明：马克思或者说马克思主义不止有一种，而是有多种，它们和作为其建制形式的社会主义一样，都是由特殊的传统历史地规定的或确定的，因此，某一特定的社会主义形式的“崩溃”或“瓦解”并不必然地就意指着马克思主义本身的终结，并不必然地意指着社会主义或共产主义的全面崩溃。换句话说，那种以“新国际”之名对所谓的新世界秩序的话语诉求其实只是一种新弥赛亚主义的末世学论调，是资产阶级借以压抑其他各种异质或对抗声音的一种意识形态“伎俩”。在德里达看来，我们都是马克思的幽灵，我们作为马克思主义的继承人，作为马克思的幽灵政治学和谱系学中的一员，都是马克思或者说马克思主义的精神的幽灵化和具体化，人们对马克思或马克思主义以及共产主义的围剿和为此一次又一次结成的“神圣同盟”都只会使这一幽灵般的精神本身以不可见的可见性形式再次复活或显形，人们一次又一次的密谋和宣誓其实只是在否定一个不可否定之物，同样，人们为马克思主义举行的一次又一次哀悼活动其实就是在为它的再次返回、为它在未来的复活招魂。
不过，我们应当注意，德里达对马克思主义的这种拥抱乃是其解构运作的一种策略，其意图并不是在为马克思主义的立场辩护，而是为了祛除媒体社会的新国际话语的同一性魔咒，为了在全球一体化的语境中向所有霸权式的政治言说打入离心化的楔子。在这里，马克思主义或者说马克思的精神已经被一种解构性的阅读重新写过，已经成了一种解构主义版本的马克思主义，一种不断唤起现时代的离心化主体的精神创伤的异质性声音，其在资本主义上空的幽灵般的徘徊本质上就是这一精神创伤本身。在这本书中，德里达通过对马克思以及恩格斯的文本，如《共产党宣言》、《德意志意识形态》、《资本论》和《路易·波拿巴的雾月十八日》等，作互文性的阅读———其中穿插有莎士比亚、布朗肖特、海德格尔、福山等人的互文性文本———揭示了他所谓的马克思的幽灵政治学对新国际神话所具有的解构意义。
在西方，德里达在北美的声誉远大于他在欧陆的声誉，但这与其说是他的幸运，不如说是他的不幸，因为正是北美批评家，尤其是文学批评家，在文本批评中对解构哲学的任意挪用极大地削弱了德里达理论的政治学维度，使解构批评完全成了文本符号的一种没有止境的自由嬉戏。而也正是这种任意挪用，给德里达在欧陆带来了恶名。实际上，通观德里达的写作历程，我们发现，他的解构哲学其实可以分为两大部分：理论的和应用的。前者主要见于他的“解构三部曲”：《语音与现象》、《论文字写作学》和《写作与差异》，它们都出版于1967年。在这三部著作中，德里达通过对西方2000年来的思想传统和哲学传统中的逻各斯中心主义的批判确立了他的解构哲学的基本理论和范畴。1968年，巴黎爆发了反政府的学潮。左翼知识分子也为之欢呼，然而当学潮被政府有限的让步所平息后，知识界又开始为一种失望的情绪所笼罩，一个以泰凯尔集团为中心的新哲学思潮开始崛起，面对主体在强大的国家机器或权力机构面前的无力或无能，这一思潮决定以颠覆语言的既定结构来达成对政治权力系统的偷袭。德里达也介入了这一思潮，在继续阐发其解构哲学的基本理论的同时，还尝试将这一理论运用于社会、政治实践的分析中，我们不妨将此称之为“应用解构学”。其分析领域十分广泛，包括对大学建制和学科分划的批评，对核威慑骗术的揭露，对法律条文的签署的合法性的质疑，对资本主义的所谓民主、博爱或友谊，法律或公正的政治学除幻，等等。《马克思的幽灵》正是这一应用解构学的又一个典型文本，其对媒体帝国全球一体化政治幻想的批判无疑是对那种认为解构哲学取消了政治立场的误解的有力回答。
同德里达的其他前卫性写作一样，《马克思的幽灵》也可以说是不可归纳和不可?译的。他的论述并不是以一种逻辑的或推论的方式向前推进，而是以跨时空的异质性文本的互文性并置来打开文本潜在的意义维度，或者说是通过文字游戏来炸裂文本表层的叙述结构，在意义的不断异延中来显现那不可表征的东西的踪迹。
（《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年8月出版）
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